Einlass steht aus

Nach­dem Kafka in den Jahren nach dem Zweiten Welt­krieg zumeist existenzialistisch und universalistisch gelesen wurde, interessieren sich neuere Inter­pretationen in zu­nehmendem Maße für sein Verhältnis zum Juden­tum. Sie stellten dieses Verhältnis zu­meist im Sinne eines Grenz­bereichs und einer Zwischen­zeit in biografischer, historischer und kultureller Hin­sicht dar. Ob als paradigma­tischer jüdischer Paria, der keiner Gemein­schaft wahrlich zugehört, oder als scheiternder Wahrheits­sucher, der, wie einer seiner Protagonisten, sehn­süchtig am Fenster sitzt und vergeblich auf die Bot­schaft des göttlichen Kaisers wartet, ob als zag­hafter Zionist, der, wie Moses, das ge­lobte Land nie betreten wird oder als Luft­mensch, dem die Grund­lagen der jüdischen Tradition abhanden­gekommen sind, ohne einen neuen Boden gefunden zu haben: Franz Kafka wurde zum In­begriff des orientierungs­losen Groß­stadt­menschen, zum arche­typischen Heimat­losen und Un­behausten, zum umher­irrenden und nie an­kommenden Individuum in der Moderne.

In der jüng­sten Rezeption sind aller­dings nicht nur immer genauere bio­grafische und kultur­geschichtliche Recherchen zu Kafkas jüdischer Umwelt in Prag oder Deu­tungen auffallend, die kabbalistische Verweise in seinen Schriften auf­decken, sondern auch Inter­pretationen, die Kafkas Dis­tanz zur jüdischen Religion unter­streichen. Die Rede ist dann von Häresie, Gnosis, Markionismus, Paulinismus, inverser oder negativer Theologie oder „Atheologie“.² Kafkas zweifel­los idio­synkratische Ein­stellung zum Juden­tum wird in diesen Inter­pretationen als Ab­weisung einer als legalistisch und weltfeindlich, re­pressiv und autoritär betrachteten Religion aus­gewiesen. Eine Hin­wendung zu Stellen in seinen Texten, in denen er sich auf die jüdische Text­tradition und Exegese, auf die Hebräische Bibel und den Talmud bezieht, ergibt ein anderes Bild. Auch dort ist von einer erfolg­reichen Suche, einer erfüllten Hoffnung oder einem An­kommen im ersehnten Land kaum die Rede, doch erweist sich der ver­fehlte, ver­weigerte oder ver­wehrte Zutritt nicht un­bedingt als Scheitern, sondern als Vor­stellung einer durch­aus welt­bejahenden jüdischen Lebens­form.

Diese ist bereits in Vor dem Gesetz an­gelegt. Die Antwort des Tür­hüters auf die Bitte um Ein­lass und die Konse­quenzen, die der Mann vom Lande aus ihnen zieht, können in vieler Hin­sicht als Ur­szene seines Verhältnisses zum Juden­tum gelesen werden. Wie viel­fach bemerkt wurde, ist der „Mann vom Lande“ eine Über­setzung des hebräischen Worts Am Ha’aretz, die Be­zeichnung einer Person, die des Gesetzes un­kundig ist. Dass der Am Ha’aretz wegen seiner Un­wissenheit außer­halb des Gesetzes steht, rückt ihn implizit in einen Gegen­satz zum Talmid Chacham, zu jenem, der das Gesetz studiert. Aller­dings bleibt dahin­gestellt, ob auch der Talmid Chacham in das Gesetz ein­treten würde. Vielleicht kann nur ein Un­kundiger des Gesetzes in das Gesetz ein­treten wollen; einer, der nicht weiß, dass der Zugang zum Gesetz nicht in einem solchen Zutritt besteht, einer, der nicht begreift, dass das un­endliche Studium in der talmudischen Tradition die Be­gegnung mit dem Gesetz selbst ist. Als Kundiger des Gesetzes würde er den talmudischen Spruch „Tzedek, Tzedek Tirdof“ („Gerechtig­keit, Gerechtig­keit, strebe nach ihr!“) kennen. Nach dem Gesetz soll man streben, aber in diesem Spruch ist auch impliziert, dass es nicht voll­ends erreicht und erfüllt werden kann. Der end­gültige Eintritt bleibt aus.

Der un­erfüllte Augen­blick

„Ich bin Ende oder Anfang.“³ Mit diesen Wor­ten ver­ortet Kafka sich und seine Zeit in einem Raum zwischen Vergangen­heit und Zukunft. Als Um­kehrung der Offen­barung – „Ich bin das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte, der An­fang und das Ende“ (Offenbarung 22,13) – unter­läuft Kafkas Diktum den Totalitäts­anspruch und die Gewiss­heit dieses christ­lichen Credos. Kafkas Aus­spruch ist aller­dings weder eine ein­fache Um­kehrung noch eine Negation des­selben. In­dem er das „Und“ durch ein „Oder“ er­setzt, ver­mittelt er eine Un­gewiss­heit in Be­zug auf seine Gegen­wart und damit im­plizit auch seine Auf­fassung von Gegen­wart über­haupt als etwas Un­ab­geschlossenes. Er ruft einen Modus der Un­gewissheit auf, der dem Ende seine End­gültigkeit und dem An­fang seine Grund­lage nimmt. In­dem er den Zweifel als oszil­lierende Be­wegung in das Intervall zwischen Ende und An­fang ein­führt, ent­wirft er eine Vor­stellung von Gegen­wart, die nicht nur jeg­liche Ganz­heit unter­wandert, sondern den Augen­blick an der Schwelle zwischen Ver­gangen­heit und Zu­kunft offen­hält.

Søren Kierkegaard, auf den Kafka in seinem Tage­buch wieder­holt ver­weist, be­zeichnete das Jüdische Volk als das un­glücklichste, da es sich zwischen Er­inner­ung und Er­wartung be­finde, also zwischen „zwei un­er­füllten Gegen­warten“.⁴ Kierkegaards Kritik geht auf einen der fundamen­talsten Unter­schiede zwischen Juden­tum und Christen­tum zurück. Während das Juden­tum durch das Gebot geprägt ist, sich an die Vergangen­heit zu erinnern und auf einen Messias zu warten, der noch kommen wird, birgt das Christen­tum, für das der Er­löser bereits ein­ge­troffen ist, die Er­fahrung einer „Fülle der Zeit“, eines Moments, der einmal statt­gefunden hat und der sich in jedem Glaubens­bekenntnis wieder­holt. Jüdischem Denken fehlt die christo­logische Idee des Pleroma, wörtlich der „Fülle“, in dem die Zeit er­füllt und gewisser­maßen voll­endet ist. Die daraus er­folgende Figur – eine auf­geschobene, un­voll­kommene und un­voll­endete Gegen­wart – wird dabei aller­dings nicht als Ur­sache des Un­glücks be­trachtet, sondern als Möglich­keit einer lebendigen Welt­zu­wendung. Zwar bleibt das er­sehnte, ge­botene oder ange­strebte Ziel unzu­gänglich, doch an dessen Schwelle er­öffnet sich das Potenzial eines Spiel­raums, in dem sich der wartende, fragende, studierende und hoffende Seins­modus des Mannes vom Lande vor dem Gesetz entfaltet. Dieser beruht auf der Idee einer fehler­haften und un­erfüllten, aber gerade daher sinn­haften menschlichen Existenz.

Abraham vor dem Berg Moria

Ein ähn­licher Impuls wie in Vom Scheintod äußert sich in Kafkas Vor­stellung eines „andern Abraham“. „Ich könnte mir einen andern Abraham denken.“⁷ Dieser erste Satz eines Briefs, den Kafka im Juni 1921 an Robert Klopstock schreibt, ist eine im­plizite Ant­wort auf seine Lektüre von Kierkegaards Über­legungen zum biblischen Ur­vater und der Opferung Isaaks in Furcht und Zittern. Für Kierkegaard ist Abraham ein „Ritter des Glaubens“,⁸ der sich Gott unter­wirft. Kafkas Vor­stellung eines „andern Abrahams“ ver­weigert hin­gegen diesen Gehorsam:

„Ich könnte mir einen andern Abraham denken, der – freilich würde er es nicht bis zum Erz­vater bringen, nicht einmal bis zum Alt­kleider­händler – der die Forderung des Opfers sofort, bereit­willig wie ein Kellner zu er­füllen bereit wäre, der das Opfer aber doch nicht zu­stande brächte, weil er von zu­hause nicht fort kann, er ist un­ent­behrlich, die Wirt­schaft be­nötigt ihn, immer­fort ist noch etwas an­zu­ordnen, das Haus ist nicht fertig, aber ohne dass sein Haus fertig ist, ohne diesen Rück­halt kann er nicht fort, das sieht auch die Bibel ein, denn sie sagt: ‚er be­stellte sein Haus‘ […] Am andern Tag: noch viel über diesen Abraham nach­gedacht, aber es sind alte Ge­schichten, nicht mehr der Rede wert; be­sonders der wirk­liche Abraham nicht, … Anders die oberen Abrahame, die stehn auf ihrem Bau­platz und sollen nun plötz­lich auf den Berg Moria ... Bleibt also nur der Ver­dacht, dass diese Männer absicht­lich mit ihrem Haus nicht fertig werden … um [ihr Gesicht] nicht heben zu müssen und den Berg zu sehn, der in der Ferne steht.“⁹

Kafka denkt sich einen Abraham, der nicht auf den Berg Moria geht, um dort seinen ge­liebten Sohn zu opfern. Wie der biblische Patriarch ist Kafkas „anderer Abraham“ ein frommer Mann, der „das Opfer doch nicht zu­stande brächte“.¹⁰ Abraham argu­mentiert in einer imaginären Ant­wort an Gott, dass er „von zuhause nicht fort­kann“, weil er dort un­ent­behr­lich ist. Kafka führt Abrahams Aus­flüchte dafür an, dass er die Be­folgung von Gottes Befehl möglicher­weise später, also erst nach Fertig­stellung seines Hauses, aus­führen wird, „jetzt aber nicht“: Sein „ander­er Abraham“, der nun­mehr im Plural steht, ist zu einer existen­ziellen Haltung ge­worden: Die „oberen Abrahame, die stehn auf ihrem Bau­platz und sollen nun plötzlich auf den Berg Moria“.¹¹ Ein empörtes Aus­rufungs­zeichen wird hier hörbar: Diese Abrahame wer­den von Gott gerufen, während sie sich doch um ihr Haus kümmern müssen! Die gött­liche Ver­fügung er­reicht sie in­mitten ihrer Sorge um dieses Haus, um ihre Wirt­schaft, ihre Lebens­welt, und es wird ihnen jetzt be­fohlen, all dies auf­zugeben, um im Dienste Gottes auf den Berg zu gehen und das Opfer zu voll­bringen! So­sehr Kafkas „andere Abrahame“ auch willens gewesen wären, zu ge­horchen, sie sind zu sehr mit ihrem „Bau­platz“ be­schäftigt, um Gottes Ruf zu folgen und schieben den Opfer­gang auf. Der letzte Satz von Kafkas Vor­stellung eines „andern Abrahams“ bietet eine Er­klärung für diesen potenziell end­losen Auf­schub. Sich auf seine „anderen Abrahame“ be­ziehend, die der Ein­ladung des Rufs zur Opferung wider­stehen, weil sie sich um ihr Haus kümmern müssen, spekuliert Kafka: „Bleibt also nur der Ver­dacht, dass diese Männer absichtlich mit ihrem Haus nicht fertig werden … um [ihr Gesicht] nicht heben zu müssen und den Berg zu sehn, der in der Ferne steht.“¹²

Abrahams Be­hauptung, dass es in seinem Haus immer noch etwas gibt, um das man sich kümmern muss, legt eine Ana­logie mit Kafkas eigener Schreib­weise nahe. Könnte dieses Haus – kein wirk­liches Zuhause, son­dern eher ein un­end­licher Bau – nicht gerade etwas sein, das der Bibel und ihren end­losen Aus­legungen, oder, viel­leicht noch mehr, wie Walter Benjamin suggeriert, dem Talmud selbst ähnlich ist? Dieser potenziell end­lose Text mit seinen minutiösen An­weis­ungen für den Alltag und seinen un­end­lichen Über­legung­en über den Auf­bau der Welt des ein­fachen Men­schen würde dann doch dem heimat­losen Men­schen eine Wohn­stätte bieten. Und viel­leicht sogar seine Furcht und sein Zittern ver­ringern. Denn genau wie Kafkas Abraham würde sein end­loses Studium – genau wie Kafkas un­endliches Schreiben – es ihm er­möglichen, dem aus­zuweichen, was ihn er­wartet, wenn er die Augen hebt und nichts als den „Berg in der Ferne“ an­starrt, diesen furcht­ein­flößend­en Ort des Mar­tyriums und des Opfers. Es ist genau dieses Ver­ständnis des im Talmud aus­ge­führten biblischen Ge­bots, das den Men­schen, entgegen der Auf­fassung des Apostels Paulus, nicht zu elenden, zitternden Sündern macht, sondern zu Welt­erbauern – oder eben zu Autoren, die un­voll­endete Er­zählungen schreiben und sich Abrahame vor­stellen, die ihr Haus ab­sichtlich nicht fertig­stellen.

Der auf­ge­schobene Messias

In seinem Essay von 1959, „Zum Ver­ständnis der mes­sianisch­en Idee im Juden­tum“,¹⁶ charak­terisiert Gershom Scholem die jüdische Existenz als „ein Leben, das in Aufschub gelebt wird, in dem nichts endgültig getan und nichts unwiderruflich vollbracht werden kann“.¹⁷ Ob dies als Kritik an mangeln­der Teil­nahme von Juden am ge­schicht­lichen Ge­schehen oder als Be­kräftigung ihres Bewusst­seins einer un­er­lösten Mensch­heit ge­dacht ist, ist um­stritten. Scholem führt diesen Modus auf die mes­sianische Idee im Juden­tum zurück, die sich eben­so nach Er­lösung sehnt, wie sie sie in Schach hält: „Das vermeintlich unendliche Bedürfnis, das Kommen des Endes zu verhindern“ ist für Scholem sowohl „die Größe als auch die konstitutionelle Schwäche des jüdischen Messianismus.“¹⁸

Kafkas „anderer Abraham“ ebenso wie seine ver­gess­lichen Turm­bauer be­kräftigen diese Vor­stellung, die dem Fun­dament der Hebräischen Bibel und deren Gebot ent­spricht, für die Welt zu sorgen. Diese Hal­tung findet in Kafkas berühm­tester Aus­sage zum jüdischen Mes­sian­ismus, der Hof­fnung auf end­gültige Er­lösung, also die An­kunft in eine er­löste Welt am Ende der Zeiten eine über­raschende Ent­sprechung: „Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht mehr nötig sein wird, er wird erst nach seiner An­kunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am aller­letzten.“ Kafkas Unter­scheidung zwischen dem letzten und dem aller­letzten Tag ist wohl nur als Sprach­spiel in der Literatur zu­lässig und sinn­voll: der letzte Tag, der das Welt­ende mit­samt letztem Ge­richt be­schwört, scheint hier nicht ganz das Ende der Dinge zu sein. Es scheint zu­dem, als re­flek­tiere Kafka hier über die Un­ab­ge­schlossen­heit seiner Schreib­weise, die nach jeder schein­bar end­gültigen Schluss­fol­gerung, nach jedem ge­troffenen Ent­schluss, nach einem Aber, oder einem Jedoch mehr oder weniger munter weiter­schreibt. Es wäre kaum er­staunlich, wenn den aller­letzten Tag, nach­dem er den letzten zum vor­letzten Tag ver­wandelt hat, selbst das gleiche Schick­sal ereilt, also wie­de­rum nur der vor­letzte zu sein. Der un­end­liche Auf­schub wäre in diesem Sinn nicht nur ein lite­rarisches Spiel, sondern ent­spräche jenem von Gershom Scholem als In­begriff jüdischer Existenz be­stimmten „Leben im Auf­schub“. Mit dem kleinen Unter­schied der Lite­ratur: denn erst in ihrer perfor­mativen, also prozes­sualen Zeit­lichkeit ver­schiebt sich das Aller­letzte zum Letzten und dieses zum vor­letzten Tag, an dem noch alles sich er­eignen kann. Nur das Un­fertige, Un­ab­ge­schlossene, mit all seinen Er­war­tungen und Ängsten, aber eben auch seiner Kon­tingenz und seinem Mög­lich­keits­sinn kann offen­bleiben, und zwar nicht nur für die letzten, sondern eben für die vor­letzten, die ge­wöhn­lichen Dinge des un­voll­kom­menen Alltags.

Alle hier be­sprochenen Texte ver­kehren schein­bar die biblische Quelle, auf die sie sich be­ziehen; doch letzt­end­lich be­kräftigen sie – mit leicht ver­änderter Ge­wichtung – die welt­liche Di­mension, die schon im Bibel­text an­gelegt ist. Kafkas Be­züge zu Moses, zu Abraham, zum Turm­bau zu Babel und zum Messias sind dem­nach weder hä­retisch, noch gnostisch oder paulinisch. Ob­wohl sie den biblischen Ge­schich­ten nicht buch­stäblich treu bleiben, kehren sie zu ihrem Geist zurück und decken ihre zu­grunde liegende welt­liche Aus­richtung auf. Sie sind nicht trans­gressiv, wie es Häresien sind, noch leugnen sie den Wert der welt­lichen Existenz oder schrei­ben das exis­tierende Übel einer bös­willigen Gott­heit zu, wie es eine gnos­tische Hal­tung tun würde. Sie fordern auch nicht wie im Pauli­nismus eine Ab­schaf­fung des gött­lichen Ge­setzes und erklären die Ab­wesen­heit Gottes nicht zur Kehr­seite des Theis­mus wie in der Atheo­logie. Sie negieren nicht, sie unter­werfen sich nicht und sie geben nicht nach. Gott fehlt je­doch nicht in diesen Ge­schichten: Moses negiert seine Be­geg­nung mit Gott nicht, er lenkt nur seine – und unsere – Auf­merk­sam­keit auf die Men­schen, zu denen er herab­steigt, und auf die Ge­schichten, die er mit­bringt. Abraham lehnt sich nicht gegen Gottes Gebot auf, er ver­schiebt nur den Opfer­akt, zu dem er be­rufen war, auf un­be­stimmte Zeit um eines un­voll­endeten Welten­baus willen. Die Nicht­voll­endung des Turms und die mensch­liche Zwie­tracht werden nicht auf die Strafe eines rach­süch­tigen Gottes zurück­geführt, sondern auf den un­voll­kommenen mensch­lichen Umgang mit­ei­nander. Dass „wir nicht wirk­lich wissen wollen“, was mit Moses auf dem Berg Sinai geschah und statt­dessen seine Ge­schichten vom Berg er­halten; dass die an­deren Abrahame ihre Augen auf die end­losen Bau­stellen ge­richtet halten, um den heiligen Berg nicht in der Ferne sehen zu müssen, dass die Be­wohner Babylons den Himmels­sturm ver­gessen, während sie die Er­in­nerung und die Be­drohung in der Literatur leben­dig halten, reflek­tiert auch Kafkas Selbst­ver­ständnis seiner eigenen Art, sich auf die Welt zu be­ziehen, sein quasi-religiöses Be­kennt­nis zu seinem Schrei­ben, das darauf aus­gerichtet ist, sich der Welt allen Widrig­keiten zum Trotz zu­zu­wenden.

Die Ver­fehlung des Ziels, die allen hier be­sprochen­en Texten inne­wohnt, ent­spricht jener grund­legenden Auf­fas­sung der jüdischen Text­tradition, dass die Bibel sich „nicht im Himmel befindet“, son­dern auf Erden.¹⁹ Sie zeigt eine Rich­tung an, kein Re­sultat. Sie lädt nicht zum Ein­tritt ein, sondern, wie Kafka den Mann vom Lande vor dem Gesetz, zu einer lebens­langen Aus­ei­nander­setzung mit ihm und allem, wofür es steht.

Vivian Liska ist Professorin für deutsche Literatur und Direktorin des Instituts für jüdische Studien an der Universität Antwerpen, Belgien. Seit 2013 ist sie Distinguished Visiting Professor an der Hebrew University, Jerusalem. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Deutsche Literatur der Moderne, Literaturtheorie sowie deutsch-jüdische Denker*innen und Autor*innen. Sie ist Herausgeberin der Buchreihe Perspectives on Jewish Texts and Contexts (De Gruyter, seit 2015) und Autorin der Publikationen When Kafka Says We. Uncommon Communities in German-Jewish Literature (Combined Academic Publishers, 2009) und German-Jewish Thought and its Afterlife. A Tenuous Legacy (Indiana University Press, 2016)

Diesen Essay finden Sie auch im Katalog zur Ausstellung ACCESS KAFKA.